در جریان نهضت مشروطه‌خواهی، در نتیجه‌ی آشنایی با مظاهر فرهنگ و مدنیت غرب، مفهوم جدید وطن، به عنوان یک عنصر فرهنگی، به فرهنگ ایران راه یافت.
البته تا این معنی جذب فرهنگ ملت ایران بشود سال‌ها طول کشید. همین نکته را عارف در یکی از گزارش‌های خود متذکر شده است، می‌گوید:
«اگر من هیچ خدمتی دیگر به موسیقی و ادبیات ایران نکرده باشم، وقتی تصنیف وطنی ساخته‌ام که ایرانی از ده هزار نفر، یک نفرش نمی‌دانست وطن یعنی چه. تنها تصور می‌کردند وطن شهر یا دهی است که انسان در آنجا زاییده باشد.» (۱)
نه تنها در کشور ما، بلکه به عقیده‌ی «مدرنیست»ها(۲) در غرب هم، وطن در مفهوم جدید آن ـ که یکی از مفاهیم مهم و محوری ناسیونالیسم است و با معنای «ملت» و «دولت ملی» ارتباط تنگاتنگ دارد ـ چندان سابقه‌ی دیرینه‌ای ندارد، چرا که ناسیونالیسم خود پدیده‌ای است جدید در تاریخ. پدیده‌ای که به قول آنتونی اسمیت اگر مورخان در تاریخ ظهور و بروز آن اختلاف داشته باشند، دانشمندان علوم اجتماعی، اختلافی ندارند. به عقیده‌ی اینان «ناسیونالیسم نهضت و ایدئولوژی جدیدی است که در نیمه‌ی دوم قرن هیجدهم در اروپای غربی و آمریکا ظهور کرد».(۳) حتی بر سر بروز و ظهور اولیه‌ی آن در اروپای غربی یا آمریکا نیز تفاوت نظر وجود دارد، چنان که بِنِدیکت اندرسون، زادگاه اصلی آن را آمریکا می‌داند.
اریک هابسبام مورخ و تاریخ‌شناس برجسته معاصر که یکی از مهم‌ترین تحقیقاتش را با عنوان «ملت‌ها و ناسیونالیسم از ۱۷۸۰» میلادی، در ۱۹۹۰ میلادی [۱۳۶۹ شمسی] منتشر کرده است، نخستین فصل کتاب خود را به بررسی چند و چونِ مفهوم جدید «ملت»، «وطن»، «زبان ملی» و «دولت ملی» در فرهنگ‌ها و منابع مشابه اختصاص داده است. هابسبام با بررسی چاپ‌های مختلفِ «فرهنگ آکادمی سلطنتی اسپانیا» به این نتیجه می‌رسد که در این فرهنگ، تا قبل از سال ۱۸۸۴ میلادی، کلمات «دولت»، «ملت»، و «زبان» به معنای جدید آن به کار نرفته است. به گفته‌ی او در چاپ نخستِ فرهنگ اسپانیایی که در ۱۷۲۶ میلادی منتشر شده است، وطن (patria ) یا صورت بیشتر رایج آن tierra به معنای محل، محله و زمینی که انسان در آن زاییده شده باشد، به کار رفته است.(۴) کم و بیش نزدیک به همان معنی و مفهومی که عارف قزوینی سال‌ها پیش به آن اشاره کرده است و با بیان این سخن که «تصور می‌کردند وطن شهر یا دهی است که انسان در آن جا زاییده باشد»، تفاوت دو مفهوم و دو تصور قدیم و جدید وطن و کاربردِ آن‌ها را باز نموده است.
در واقع مفهوم جدید وطن آن‌گاه در قلمرو فرهنگ اروپایی پدیدار شد که بورژوازی جدید در حال رشد، بنیان نظام قرون وسطایی فئودالیسم را متزلزل ساخت. در نتیجه، ضربه‌های اساسی بر کلیسای کاتولیک « مظهر وحدت سیاسی جامعه‌ی غربی» (۵) وارد آمد و وحدت سیاسی ملی که با معنای جدید وطن ملازمت تمام عیار داشت، به عنوان مقّوم قومیّت و ملیّت جایگزین آن شد.
در ایجاد این تصویر و تصوّرِ جدیدِ وطن، نظام اجباری آموزش و پرورش همگانی و وسایل ارتباط جمعی جدید و مهم‌ترین آن صنعت چاپ یا به گفته‌ی اندرسون Print Capitalism و دگرگون شدن مفهوم «زمان» و رسمی شدن زبان گفتار به عنوان زبان رسمی و ملی برای نگارش و گفت‌وگو، نقش اساسی داشته است.(۶)
در ایران نیز مفهوم جدید وطن عمدتاً در دوره‌ی ناصری ـ تحت تأثیر اندیشه‌ی غربی ـ به طور مشخص شناخته و معرفی گردید. در حالی که پیش از آن و پیش از پیدایش فلسفه‌ی ناسیونالیسم در اروپا، «عناصر سازنده‌ی آن در ایران وجود داشته و شناخته گردیده بود»(۷)، حتی «احساس نوعی همبستگی در میان افراد جامعه‌ی ایرانی (براساس مجموعه‌ی آن عوامل که سازنده‌ی مفهوم قومیّت هستند) در طول زمان وجود داشته» (۸) است.
بنابر این اغراقِ نهفته در سخن عارف قزوینی را نباید نادیده گرفت. این که فلان ایرانی با کاربردِ کلمه‌ی «وطن»، ده یا شهری را که در آن زاییده شده بود، منظور می‌کرد، الزاماً بدان معنی نبود که تصوری از «ایران» و ایرانی بودن خود نمی‌داشته است. تصوری که دست کم در تاریخ ایران در هزار سال پیش در یک متن معتبر ادبی و حماسی یعنی شاهنامه‌ی فردوسی به روشن‌ترین جلوه‌ها خود را باز نموده و بازسازی کرده است (۹) و در چند قرن متوالی ـ با همه‌ی گسست‌هایی که در تاریخ ایران اتفاق افتاده بود ـ صورت آشنایی از آن در گوشه و کنار متون ادب فارسی، حضور کم و بیش مشخصی داشته است.(۱۰) حضور کم و بیش مشخصی که از پسِ برافتادن حکومت خلفای عباسی و از دوره‌ی ایلخانان مغول به بعد و به‌خصوص از دوره‌ی حکومت صفوی، تداوم تاریخی بارز و آشکار یافته است. تداومی که به «ایران» و «ایرانی» هویت خاص خود را می‌بخشید. هویتی که اگر چه از مفهوم جدید ملی فاصله داشت، اما نظیر چنان هویتی را در دنیای «پیش مدرنِ» جوامع غربی و در کشورهایی که در غرب از آن‌ها به عنوان کشورهای با سابقه‌ی تاریخی یاد می‌کنند، کشورهایی چون فرانسه و انگلیس، به آسانی نمی‌توان نشان داد.(۱۱)
قوام و دوام این هویت تاریخی به طور بنیادی و اساسی، بسیار عمیق‌تر و استوارتر از آن چیزی است که هابسبام در تحقیقات خود بدان توجه و اشاره کرده است و با لیت و لعل و اما و اگر نوشته است که: «واحدهای سیاسی مستقل و نسبتاً بادوامی چون چین، کره، ویتنام و احتمالاً ایران و مصر اگر در اروپا قرار می‌داشتند به عنوان ملت‌‌های تاریخی محسوب می‌شدند».(۱۲)
فقط برای نمونه و برای این که حد و حدود آگاهی‌های تاریخی ایرانیان را درباره‌ی « ایران» و «ایران‌زمین» نشان دهم، بخش‌هایی از کتاب ارزشمند و کم‌نظیر «نزهه‌القلوب» حمدالله مستوفی «متوفی ۷۵۰ هـ .ق) را که در قرن هشتم هجری نوشته شده است، در زیر می‌آورم. این نمونه‌ها را از آن جهت می‌آورم تا خواننده خود ببیند که در دنیای «پیش‌مدرن»، چگونه «ایران» هم در مفهوم سیاسی و هم در مفهوم تاریخی آن، معنای روشن داشته است و مهم‌تر از آن مفهوم سیاسی جغرافیای آن با تعبیر «ایران‌زمین» چه مناسبتی با متصرفات سیاسی حکومت‌های وقت داشته است و چگونه مفهوم «ایران‌شهرِ» عصر ساسانی را تداعی می‌کرده است.
نزهه‌القلوب کتابی است که درباره‌ی جغرافیای «ایران» و سرزمینِ «ایران‌زمین» نوشته شده است. یعنی هم شامل مطالبی است درباره‌ی ایران اصلی و هم شامل مطالبی است درباره‌ی مناطق و سرزمین‌هایی که از لحاظ سیاسی و حکومتی و اداری جزو متصرفات حکومت ایران به حساب می‌آمدند و به همین جهت جزو بخشی از خاک سیاسی ایران در داخل «ایران‌زمین» قرار می‌گرفتند. حال آن که اگر منطقه‌ای جزو متصرفات سیاسی حکومت ایران نبود، ولی خراج‌گزار ایران بود، جزو ایران‌زمین قلمداد نمی‌شد، چنان که درباره‌ی دو ارمنیه‌ی اصغر و اکبر می‌نویسد: «ارمنیه‌الاصغر داخل ایران نیست و از آنجا هر سال سه تومان بر سبیل خراج به ایران می‌دهند و ارمنیه‌الاکبر داخل ایران است.»(۱۳) و نیز درباره‌ی مکران می‌نویسد: «مکران ولایت وسیع است و خارج ملکِ ایران و شرحش در آخر خواهد آمد، اما چون خراج به ایران می‌دهد و داخل عملِ [یعنی حساب دخل و خرج مالیات] کرمان است، به این قدر ذکرش در اینجا کردن در خور بود.»(۱۴) اطلاعات نزهه‌القلوب صرفاً به مباحثی درباره‌ی ایران و شهرها و ولایت‌های مهم ایران‌زمین محدود نمی‌شود. کوه‌ها، رودخانه‌ها، دریاها و دریاچه‌ها، معادن و مهم‌تر از آن‌ها راه‌ها و شوارع و حتی بازارها و خیابان‌های مهم شهرهای ایران‌زمین را هم در بر می‌گیرد. یعنی نقشه‌ی روشن و کاملی از وضعیت کلی جغرافیای ایران و متصرفات آن در معنای سیاسی آن به دست می‌دهد. در شرح کلی ایران زمین و نسبتِ شهرهای آن با قبله، چنین می‌گوید:«قبله تمامیت ایران زمین ما بین مغرب و جنوب است … و به حسب افق طول و عرض بُلدان [= شهرها ]، قبله هر موضع را با دیگر ولایت تفاوتی باشد و ولایت عراقین [عراق عجم و عرب] و آذربایجان و اران و موغان و شیروان و گشتاسفی و بعضی گرجستان و تمام کردستان و قومس و مازندران و طبرستان و جیلانات و بعضی خراسان را باید که چون روی به قبله آرند، قطب شمالی از پسِ پشت سوی گوش راست بود… و ولایت ارمن و روم و دیار بکر و ربیعه و بعضی گرجستان را از آنچه شرح داده شد میل به طرف مشرق باید کرد و ولایت بصره و خوزستان و فارس و شبانکاره و کرمان و دیار مفازه و قهستان و بعضی خراسان را میل به جانب غرب این شرح باید کرد تا روی به قبله درست آید، و مکران و هرمز و قیس و بحرین را روی به مغرب مطلق باید کرد…»(۱۵) اگر مکران خراج‌گزار ایران است و در جای دیگری چنان که گذشت آن را از ایران‌زمین صریحاً خارج کرده، اما روم و بخش مهمی از آسیای صغیر در این دوره جزو متصرفات ایران‌زمین و زمین‌های آن بخشی از ایران‌زمین است. بنابر این مفهوم «ایران‌زمین» در دوره‌ی مستوفی هم دربرگیرنده‌ی ایران اصلی (core) است و هم دربرگیرنده‌ی زمین‌ها و ولایت‌هایی که از لحاظ سیاسی جزو متصرفات ایران است. چون در همین دوره سمرقند و بخارا نه خراج‌گزار ایران بوده‌اند و نه جزو متصرفات ایران، نامی از آن‌ها به میان نیامده است.
برای این که معنی ایران اصلی از معنی ایران‌زمین که بیشتر مفهومی سیاسی است و دربرگیرنده‌ی هم ایران اصلی و هم متصرفات سیاسی آن است، باز نموده شود، بخش دیگری از نوشته‌ی مستوفی را نقل می‌کنم. در این بخش «در کیفیتِ اماکن ملک روم» می‌نویسد:
«و آن قریب شصت شهر است و سردسیر است … علما گفته‌اند که چون رومیان بیت‌المقدس را خراب کردند و از آنجا برده بردند، حق تعالی بر ایشان خشم گرفت و از آنجا [روم] اسیر و برده بردن رسم فرمود … و مؤلف کتاب گوید که زندگانی بد ماست که این زمان برده از ایران به روم می‌برند … حدود مملکت روم تا ولایت گرجستان و ارمن و سیس و شام و بحر روم پیوسته است. حقوق دیوانی‌اش در این زمان سیصد و سی تومان بر روی دفتر است و در زمان سلاجقه زیادت از یک هزار و پانصد تومان این زمانی بوده است و شهر سیواس اکنون معظم بلاد آنجاست.»(۱۶)
چنان که دیدید روم [ترکیه کنونی] در این دوره جزو متصرفات حکومت ایران و بخشی از ایران‌زمین است و به همین جهت از «حقوق دیوانی» آن سخن گفته می‌شود. اما آن جا که در همین متن، مستوفی از سرِ دردمندی می‌نویسد که: «از زندگانی بد ماست که این زمان برده از ایران به روم می‌برند»، منظور او از ایران ـ ایران بدون پسوند زمین ـ همان ایران اصلی (core) و حکومت ایران است که جدا از متصرفاتش، در طول تاریخ مفهوم جغرافیایی و سیاسی مشخصی داشته است.
درست به همین دلیل وقتی از شهرهایی چون «ری» یا «تبریز» سخن می‌گوید، از آن‌ها به عنوان معظم‌ترین شهرهای ایران و نه ایران‌زمین یاد می‌کند، بدین عبارت: «ری از اقلیم چهارم است و امّ‌البلاد ایران و به جهت قدمت آن را شیخ‌البلاد خوانند.»(۱۷) و یا درباره‌ی تبریز می‌نویسد: «دارالملک آذربایجان در ما قبل مراغه بوده است و اکنون شهر تبریز است و آن نَزِه‌ترین و معظم‌ترین بلاد ایران است، حقوق دیوانی آذربایجان در زمان سلاجقه و اتابکان قریب دو هزار تومان این زمان بوده است…»(۱۸)
این مفهوم ایران، ایران اصلی، اگر چه با مفهوم «اقلیم چهارم» همانندی و نزدیکی بسیار دارد، چرا که مهم‌ترین شهرهای ایران و البته نه همه‌ی آن‌ها، در اقلیم چهارم واقع شده است، اما با مفهوم «ایران‌زمین» یکی نیست، یعنی مترادف آن نیست. «ایران‌زمین» صورتی دیگر از مفهوم بسیار قدیمی‌تر و کهن‌تر است در گذشته به عنوان «ایران‌شهر» وجود داشته است و سابقه‌ی آن، آن گونه که تحقیقات کم‌نظیر، دست اول و پرنکته و حوصله‌سوزِ جراردو نولی (Gherardo Gnoli ) نشان داده است به عصر ساسانی می‌رسد. یعنی در عصر ساسانی بود که مفهوم و ایده‌ی «ایران» و «ایران‌شهر» پرداخته گردید و رواج یافت.(۱۹)
ظاهراً در دوران اسلامی، «ایران‌زمین» بر طرح و اساس همان مفهوم قدیمی «ایران‌شهر» بازسازی گردید و رواج تازه یافت. آن چه که مهم است در هر دو مفهوم، حوزه‌ی متصرفات سیاسی ایران، نقش مهم و محوری داشته است.
البته بررسی دقیق این نکات و مفاهیم، و مسائل مربوط به «ایران»، «ایران‌شهر»، «ایران‌زمین»، «مملکت»، «ممالک»، «مملکت ایران» و «ممالک محروسه ایران» ـ مفهومی که تا این اواخر یعنی تا اواخر حکومت قاجار هنوز کاربرد فعال داشت ـ در حوصله‌ی این مقاله نمی‌گنجد.
غرض از طرح اجمالی این مطالب در این جا و اشاره‌ی کلی به پاره‌ای از مفاهیم که شرح آن‌ها گذشت، این بوده است که نشان دهم تداوم مفهوم تاریخی و سیاسی ایران در ایران اسلامی و به خصوص در دوره‌ی پیش از حکومت صفوی، چگونه بوده است و در وجدان آگاه ایرانی‌های با فرهنگ چگونه درک می‌شده است. چنان که مستوفی وقتی به ایران و وضعیت و موقعیت آن در زمانه‌ی خود می‌نگرد، ایران و موقعیت آن را در بستر استمرار تاریخی آن نیز می‌نگرد و این استمرار تاریخ ایران، در دیدِ او آن اندازه بدیهی و ملموس است که بدون هیچ اما و اگری، گذشته‌ی کفرآمیزش را با حالِ اسلامی‌اش یک جا و در تداوم تاریخی آن مورد بحث قرار می‌دهد:
« … به چند نوبت که جامع‌الحساب ممالک نوشتیم تا اول عهد غازان خان … یک هزار و هفتصد و چند تومان بوده است و بعد از آن به سبب عدل غازان خان که در ولایت روی به آبادانی نهاده بود، به مبلغ دو هزار و صد تومان و کسری می‌رسید و اکنون همانا نیمه‌ی آن نباشد، چه اکثر ولایات از این تحکمات و تردّد لشکرها برافتاده است، دست از زرع بازداشتند و در مسالک‌الممالک آمده که در هجدهم سال از پادشاهی خسروپرویز که آخرین سال زمان کفر بود … جامع‌الحساب مملکت [= کشور] او نوشتند چهارصد بار هزار هزار و بیست هزار دینار زر سرخ بوده است که اکنون آن را عوامل می‌خوانند و به قیاس این زمان هشتاد هزار و چهار تومان رایج باشد، و در رساله ملکشاهی آمده که در عهد سلطان ملکشاه سلجوقی، بیست و یک هزار و پانصد و چند تومان زر سرخ بوده است و دیناری زر سرخ را دو دینار و دو دانک حساب کردندی که پنجاه هزار تومان و کسری بودی. خرابی و آبادانی جهان از این قیاس توان کرد …»(۲۰) و همو باز در استناد به فارسنامه بلخی درباره‌ی گذشته‌ی تاریخ کشورش و درباره‌ی فارس چنین می‌نویسد: «در فارسنامه آمده است که مملکت فارس دارالملک پادشاهان ایران بوده است و مشهور است که ایشان [را] اگرچه بر تمامت ایران حکم داشته‌اند، ملوک فارس خوانده‌اند و قدرت و شوکتشان چنانکه اکثر پادشاهان ربع مسکون خراج‌گزار ایشان بوده‌اند».(۲۱)
این نوع آگاهی‌های روشن و آشکار درباره‌ی هویت تاریخی کشوری با قدمت ایران را نمی‌توان به آسانی نادیده گرفت و به ضرب و زورِ تئوری‌های «مدرنیست»ها و تلاش بی‌فرجام دنباله‌روان ایرانی آن‌ها، ایران و هویت ایرانی آن را محصول حکومت پهلوی اول و بازآفریده‌ی جریانی به نام «ملت‌سازی» (nation – building) به شمار آورد.
یکی از سه مقوله‌ی مهمی که بِنِدیکت اندرسون، در کتاب ارزشمندش بر اساس آن نظریه‌ی خود را درباره‌ی پیدایش ملت‌ها و ناسیونالیسم تدوین کرده است مربوط می‌شود به مسئله‌ی «زبان». اندرسون معتقد است، که در دنیای پیش مدرن، جوامع بزرگ براساس زبان مقدس ـ زبان کتب مقدس ـ تشکل می‌یافته‌اند و زبان گفتار معمولی (vernacular ) و غیرمقدس را در تشکل آن جوامع بزرگ نقشی نبوده است. اگر چنین نظریه‌ای درباره‌ی تاریخ غرب و بسیاری از کشورها صدق کند، در مورد ایران و درباره‌ی شرق جهان اسلام که زبان فارسی زبان اصلی این منطقه بوده است، به هیچ وجه مصداقی ندارد.
اندرسون با بررسی پاره‌ای از تحقیقات درباره‌ی نقش زبان لاتین در اروپای غربی به این نتیجه می‌رسد که تا قبل از قرن شانزدهم میلادی، تنها زبانی که بدان تعلیم داده می‌شد و نوشته و آموخته می‌گردید، لاتین بوده است، و کم کم از قرن شانزدهم به بعد و به جهت رشد صنعت چاپ، زبان گفتارِ رایج و غیرمقدس آغاز به رشد کرد و به مرور جایگزین زبان لاتین ـ زبان مقدس ـ شد. از قول مارک بلوخ (Marc Bloch ) درباره‌ی زبان کتابت در اروپای غربی در دوره‌ی قرون وسطی می‌آورد که: لاتین نه تنها زبانی بود که (مسائل مختلف) به آن زبان تدریس می‌شد، بلکه تنها زبانی بود که اصولاً تدریس می‌گردید. نیز اضافه می‌کند که تأکید بلوخ بر این که لاتین تنها زبانی بود که تدریس می‌شد، آشکارا نشان دهنده‌ی قداست زبان لاتین و نیز نشان‌دهنده‌ی این واقعیت است که زبان دیگری شایستگی تدریس را نداشت. در ادامه‌ی همین بحث و در تأیید نظرش به تحقیق دو محقق دیگر درباره‌ی کتاب و چاپ کتاب استناد می‌کند تا قبل از سال ۱۵۰۰ میلادی، ۷۷ درصد کتاب‌های منتشر شده به زبان لاتین بوده، و بعد می‌گوید از ۸۸ متن چاپ شده در پاریس در ۱۵۰۱ میلادی، به استثنای ۸ تای آن‌ها، بقیه همگی به زبان لاتین نوشته شده بودند، اما بعد از ۱۵۷۵ میلادی اکثر کتاب‌های چاپ شده به زبان فرانسه بود.
نیز در اهمیت نقش زبان مقدس، زبانی که او آن را زبان حقیقت truth – language می‌نامد می‌نویسد: در قرن هفدهم، هابز (Hobbes) (۱۶۷۸ ـ۱۵۸۸) چهره‌ی محبوب و شناخته شده‌ی قاره اروپا بود، چرا که نوشته‌هایش را به زبان حقیقت [= مقدس] نوشته بود، اما برخلاف او شکسپیر (۱۶۱۶ ـ ۱۵۶۴) که نوشته‌هایش به زبان رایج گفتار بود، تقریباً در خاک اروپا ناشناخته بود.(۲۲)
براساس همین دیدگاهش، درباره‌ی قداست زبان عربی می‌نویسد:
«در سنت اسلامی تا همین دوره‌های اخیر، قرآن لفط به لفظ ترجمه ناشدنی بود (و به همین جهت هم ترجمه ناشده باقی ماند) چرا که حقیقت الهی (Allah’ s truth ) فقط از طریق علایم حقیقی ـ و جایگزین ناشدنیِ ـ زبان نوشتاری عربی، دریافتنی بود».(۲۳)
اندرسون نمی‌دانست که در شرق جهان اسلام و در یکی از بخش‌های حوزه‌ی زبان فارسی و ایران تاریخی یعنی در ماوراءالنهر که جزء خراسان بزرگ بود، در دوره‌ی حکومتِ ابوصالح منصور ابن نوح سامانی، یعنی در بیش از هزار سال پیش، در نیمه‌ی دوم قرن چهارم هجری، با اجازه و فتوای فقها و علمای شهرهای مختلف، متن عربی تفسیر محمدبن جریر طبری به زبان فارسی ترجمه شد و داستان این ترجمه و اجازه‌ی فقها در آغازِ متن ترجمه شده‌ی همان تفسیر چنین آمده است که کتاب تفسیرمحمدبن جریر طبری را از بغداد در چهل مصحف آورده بودند و این کتاب به زبان تازی و به اسنادهای دراز بود و چون خواندن کتاب و درک و فهم عبارات آن ـ بدان جهت که به تازی نوشته شده بود ـ بر امیر منصور ابن نوح سامانی دشوار بود، به این فکر افتاد که کتاب به زبان فارسی ترجمه شود.
«پس علماء ماوراءالنهر را گرد کرد و این از ایشان فتوی کرد که روا باشد که ما این کتاب را به زبان پارسی گردانیم. گفتند روا باشد خواندن و نوشتن تفسیر قرآن به پارسی مرآن کس را که او تازی نداند، از قول خدای عزّ و جل که گفت: وِما اَرسلنا مِن رَسولٍ اِلّا بِلِسانِ قَومِهِ. گفت من هیچ پیغامبری را نفرستادم مگر به زبان قوم او، آن زبانی که ایشان دانستند. و دیگر آن بود که این زبان پارسی از قدیم بازدانستند از روزگار آدم تا روزگار اسمعیل پیغامبر (ع)، همه پیغامبران و ملوکان زمین به پارسی سخن گفتندی، و اول کس که سخن گفت به زبان تازی اسمعیل پیغامبر (ع) بود، و پیغامبر ما صَلّی اللهُ علیه از عرب بیرون آمد و این قرآن به زبان عرب بر او فرستادند، و اینجا بدین ناحیت زبان پارسی است و ملوکان این جانب ملوک عجم‌اند.
«پس بفرمود ملک مظفرابوصالح [منصور ابن نوح سامانی] تا علماء ماوراءالنهر را گرد کردند و از شهر بخارا … از شهر بلخ … از باب الهندو … از شهر سمرقند و از شهر سپیجاب و فرغانه و از هر شهری که بود در ماوراءالنهر، و همه خط‌ها بدادند بر ترجمه‌ی این کتاب که این راه راست است.»(۲۴)
بدین ترتیب برای نخستین بار قرآن و تفسیر آن ـ در قرن چهارم هجری ـ به زبان فارسی ترجمه شد و همین کار آغازی شد برای نوشتن تفسیر قرآن و ترجمه‌ی آن به زبان فارسی، چنان که در فاصله‌ی یکی دو قرن، چندین تفسیر به طور مستقل در زبان فارسی نوشته شد(۲۵) و این سنت یعنی نوشتن تفسیر قرآن به زبان فارسی در مناطقی که زبان فارسی رواج داشت، همچنان ادامه یافت…
و این نشان‌دهنده‌ی اهمیت زبان فارسی است در ایران و در منطقه‌ای که از آن به شرقِ جهان اسلام یاد می‌کنند. آگاهی‌ها و دلبستگی‌ها عمیق و شگفت‌انگیزی را نسبت به این زبان، در آن دوره‌ی تاریخی و دوره‌های مختلف تاریخ ایران می‌توان نشان داد. دلبستگی‌هایی که به طور آگاهانه به زبان فارسی به عنوان بخشی از هویت تاریخی و کهنسال ایران و به عنوان زبانِ رایجِ منطقه‌ی وسیع و مهمی از «ایران‌زمین» می‌نگریسته است.
پیشینه‌سازی (re – archaization ) شگفت‌انگیزی که در آغاز متن مهمی چون ترجمه‌ی تفسیر طبری و در توجیه اقدام مترجمان آن دیده‌ایم و به شیوه‌ی اغراق‌آمیزی مدعی آن بود که «از روزگار آدم تا روزگار اسمعیل پیغامبر (ع) همه پیغامبران و ملوکان روی زمین به پارسی سخن» می‌گفتند، از آن نوع پیشینه‌سازی‌هایی است که در «باور» و «آگاهی» جمعی یک جامعه، «حال» آن جامعه را به «گذشته» آن پیوند می‌دهد. پیوند می‌دهد تا آینده‌شان را در استمرار گذشته‌شان پی‌افکنند.(۲۶) و این یعنی بازآفرینی و تجدید، و هم تحکیم یک هویت.
نیمه‌ی دوم قرن چهارم هجری اوج دورانی است که ایرانی‌ها از پس حمله‌ی اعراب و تجزیه‌ی امپراتوری ایران، تلاش‌های گسترده و آگاهانه‌ای را در شکوفایی زبان فارسی و اعتلای سنت‌های ایرانی خود پی‌می‌افکنند. در همین قرن است که ابومنصور عبدالرزاق وزیر دانشورش یعنی ابومنصور محمدبن عبداله‌المعمری را به جمع آوردن دهقانان و فرهیختگان خراسان برای نوشتن شاهنامه‌ای به نثر فرمان می‌دهد. و این همان شاهنامه‌ای است که مقدمه‌ی آن به عنوان «مقدمه قدیم شاهنامه» در دست و معروف است. باز در همین قرن است که حاصل تلاش ابوالمؤید بلخی، ابومنصور محمدبن عبدالله المعمری و دقیقی توسی، عالی‌ترین تجلی خود را در شاهنامه فردوسی و در زبانی استوار به نمایش می‌گذارد و در همین شاهنامه فردوسی است که تصویر و تصوّر «هویت ایرانی» و «ایران» به بهترین شیوه‌ها بازسازی و بازآفرینی می‌شود، و قرن‌ها خاطره‌ی آن در وجدان فرهنگی و تاریخی مردم این منطقه زنده می‌ماند.
زبان فارسی پاسدار و حامل اصلی این خاطره‌ی تاریخی نه تنها زبان گفتار رایج بخش مهمی از مردم این سرزمین بوده که به فارسی سخن می‌گفتند، بلکه به عنوان زبان مشترک ـ چه گفتاری و چه «نوشتاری» ـ تنها وسیله‌ی ارتباط همه‌ی مردمی بود که در این حوزه‌ی بزرگ فرهنگی می‌زیستند و زبان گفتار روزانه‌شان با فارسی متفاوت بود. اهمیت این ویژگی زبان فارسی در یکی از متن‌هایی که در قرن چهارم و در فاصله‌ی سال‌های ۳۶۷ تا ۳۸۰ هجری به نظم درآمده است، به وضوح بیان شده است. در دیباچه‌ی همین متن یعنی کتاب «دانشنامه» که در دانش ریاضی منظوم شده بود، حکیم میسری چنین می‌گوید:
چو بر پیوستنش بر، دل نهادم
فراوان رای‌ها بردل گشادم
که چون گویمش من تا دیر ماند
وُ هر کس دانشِ او را بداند
بگویم تازی ار نه پارسی نغز
ز هر در، من بگویم مایه و مغز
وُ پس گفتم زمین ماست ایران
که بیش از مردمانش پارسی‌دان
وگر تازی کنم نیکو نباشد
که هر کس را از او نیرو نباشد
دری گویمش تا هر کس بداند
و هر کس بر زبانش بر، براند(۲۷)
چنان که دیدید میسری با آن که بر هر دو زبان تازی و فارسی تسلط داشته است، با این استدلال که این جا سرزمین ایران است و بیش‌ترِ مردمش فارسی‌دان، دانشنامه را به زبان فارسی دری به نظم درآورده است. فارسی در طی قرن‌ها ـ و با آن که عربی در دوره‌هایی زبان علمی منطقه بوده است ـ همین ویژگی اساسی و بنیادی‌اش را هم با عنوان زبان رایج گفتار بخشی از مردم ایران و هم به عنوان زبان مشترک گفتار و «نوشتارِ» همه‌ی مردم ما حفظ کرده است.
بنابر این ادعاهای پنهان و آشکاری که مدعی است زبان فارسی با تحکّم و قلدری رضا شاه پهلوی و به زور نظام اجباری و آموزش همگانی عصرِ او به عنوان زبان رسمی به مردم ایران تحمیل شده است، از نوع جعلیات و تبلیغات پا در هوایی است که پایه و اساس تاریخی ندارد. اشتباه نشود منظور من تأیید سیاست‌های فرهنگی دوره‌ی پهلوی نیست. مخالفت آشکارم را با آن سیاست‌ها پیش‌ترها نوشته و گفته‌ام.(۲۸) منظورم واقعیت‌ها و واقعیت تاریخ است.
واقعیتی که نشان می‌دهد سال‌ها پیش از آن که رضاشاه به حکومت برسد، در عصر رونق صنعت چاپ و انتشار در ایران، خود به خود و به طور طبیعی، زبان فارسی تنها زبان اصلی و مهمی بود که کار نشر در شکل عمومی آن، با آن آغاز شده بود. و این امر آن اندازه طبیعی و بدیهی بود که جای چون و چرا نداشت، چرا که زبان دیگری را در ایران توان آن نبود که به عنوان زبان «نوشتار» برگزیده شود و این جریان طبیعی بدون بخشنامه و امر و نهی، خود به خود سیر خود را طی می‌کرد.
به همین جهت در ایران، زبان اصلی و عمومی روزنامه‌هایی که تا پیش از مشروطیت منتشر شده بودند، از روزنامه‌های میرزا صالح شیرازی (کاغذ اخبار)، و از «وقایع اتفاقیه» گرفته تا روزنامه‌هایی چون «روزنامه دولت علیه ایران»، روزنامه‌ی «ملتی» یا روزنامه‌ی «ملت سنیه ایران»، روزنامه‌ی «دولت ایران»، روزنامه‌های «وقایع عدلیه»، «نظامی» ، «مریخ»، «شرف»، «تربیت» و روزنامه‌هایی که در شهرستان‌ها منتشر می‌شد، نظیر روزنامه‌ی «ملتی»، «تبریز»، «احتیاج»، «ادب»، «کمال» که در تبریز و روزنامه‌ی «فرهنگ» که در اصفهان منتشر می‌شدند فارسی بوده است و اگر یکی دو روزنامه چون «روزنامه علمیّه» در تهران که به سه زبان فارسی، عربی و فرانسوی و یا روزنامه‌ی «الفارس» در شیراز به زبان فارسی و عربی منتشر می‌شدند، بدان معنا نبود که زبان دیگری و در این مورد خاص عربی یا زبان‌هایی چون آذربایجانی و کردی و بلوچی را در ایران آن مایه و اعتبار می‌بود که می‌شد به آن زبان‌ها روزنامه‌ی عمومی منتشر کرد. روزنامه‌ی «الفارس» هم که در دوره‌ی حکمرانی ظل‌السلطان در ۱۲۸۹ قمری با مدیریت میرزا تقی کاشانی برپا شد، فقط سه شماره‌ی آن به فارسی و عربی منتشر شده بود و بخش عربی آن در واقع ترجمه‌ی همان بخش فارسی بود و ظاهراً «برای سهولت استدراک عربهای [آن] حدود چنان مقرر شد که یک سمتِ روزنامه را به زبان عربی ترجمه نمایند»(۲۹) و پس از سه شماره در شماره‌ی (۴) همان روزنامه درباره‌ی حذف بخش عربی چنین نوشتند: «از آن راهی که نوشتن عربی روزنامه و ترجمه آن اسباب تعویق و تعطیل نمره‌ها می‌شد و نگاشتن آن نیز چندان لازم نبود و زحمت مباشرین این عمل مضاعف می‌گردید، لهذا چنین شایسته دیدند که نمره‌های آتیه بدون ترجمه عربی باشد. رئیس و منشی روزنامه میرزا تقی کاشانی».(۳۰)
تازه در نشر بخش عربی آن روزنامه، ظل‌السلطان که آن زمان حکومت فارس را در اختیار داشت، مقاصد تبلیغی و سیاسی داشت. برای این که این بحث یعنی بحث پراهمیت موقعیت زبان فارسی به عنوان زبان عملاً رسمی خواندن و نوشتن در ایران و به خصوص در آذربایجان ایران مشخص شود، بخشی از گزارش مهم محمدامین رسول‌زاده (سوسیال دموکرات و ناسیونالیست معروف و هوادار پان‌ترکیسم که بعدها «در ۳۴ سالگی رئیس جمهوری نخستین جمهوری اعلان شده در جهان اسلام» (۳۱) یعنی آذربایجان ـ در قفقاز ـ گردید) را که به همین مسئله یعنی اعتبار زبان فارسی در آذربایجان ایران مربوط است در زیر می‌آورم و به این گفتار خاتمه می‌دهم.
ترجمه‌ی بخشی از اصل این گزارش که در ژوئن ۱۹۰۹ [۱۲۸۸ شمسی] از ارومیه (آن زمان رسول‌زاده در ایران و در آذربایجان بود) به روزنامه‌ی «ترقی» چاپ باکو فرستاده شده بود و در شماره‌ی ۱۴۵ روزنامه‌ی ترقی و در ژوئیه ۱۹۰۹ میلادی [۲۴ جمادی‌الثانی ۱۳۲۷ قمری] یعنی نزدیک به سه سال پس از اعلان مشروطیت در ایران، منتشر شده است، چنین است.
«از آثار ادبیات دراینجا [= ارومیه] چیز قابل ذکری نیست. درباره روزنامه‌هایی که به زبان آسوری منتشر می‌شوند، در جای خود صحبت خواهیم کرد. بگردیم تا بلکه یک مسلمان روزنامه‌خوان پیدا بکنیم.
«ممکن نیست. در اینجا نمی‌توانید غیر از چند مشترک حبل‌المتین روزنامه خوان دیگری پیدا بکنید. روزنامه‌های ترکی قفقاز نیز در اینجا خریدار و خواننده ندارند. اصلاً در اینجا ترکی خواندن متداول نیست. اگرچه همه ترک هستند اما ترکی نمی‌خوانند. در همه جای آذربایجان چنین است. حتی چنان تیپ‌هایی وجود دارند که این حال را برای قفقاز نیز پیشنهاد می‌کنند و خیال می‌بافند که باید همه‌ی عالم اسلام زبان فارسی یاد بگیرند و به فارسی بخوانند.
«یک سال قبل در اینجا روزنامه‌ای هفتگی به نام فریاد منتشر گردیده است. بعد از در حدودِ سی روزنامه‌ای که در تبریز منتشر می‌شده، این روزنامه نیز عمر خود را فدای معارف‌دوستان ارومیه کرده، رفته است و فریادهایش به فریادهای کشیده شده در میان صحرا مانده، بی‌ثمر ماند و سرانجام تلف گردید.
«در عرض پانزده روزی که در ارومیه ماندم، هر چه جستجو کردم بلکه یک نفر خریدار روزنامه ترکی پیدا کنم تا ببینم در قفقاز یا عثمانی چه می‌گذرد و اوضاع عالم چگونه است، ممکن نگردید. به شهبندری عثمانی هم مراجعه کردم که به روزنامه‌های استانبول دسترسی پیدا کنم که بی‌نتیجه بود. انسان وقتی به ایران افتاد، به معنی این است که دستش از عالم مدنیت بریده شده است.»(۳۲)
چنان که دیدید به اعتراف صریح رسول‌زاده، نه تنها دو سه سالی پس از اعلان مشروطیت در همه جای آذربایجان، مردم علاقه‌ای به ترکی خواندن نشان نمی‌دادند، بلکه همان مردم ترک زبان به رسول زاده‌ها توصیه می‌کردند که در قفقاز هم به فارسی بنویسند … و این وضع ربطی به حکومت پهلوی ـ چون سال‌ها مانده بود تا حکومت پهلوی بر سر کار بیاید ـ یا هیچ حکومتی در ایران متأخر نداشت و مربوط می‌شد به نقش تاریخی زبان فارسی به عنوان زبان اصلی کتابت و مشترک مردم ما. چنان که در همان دوره‌ی ناصری تا «تمثیلات» آخوندزاده به فارسی ترجمه نشد، خواننده‌ای پیدا نکرد. و اگر «مکتوبات» او هم به همت مستشارالدوله به فارسی برگردانده نمی‌شد، نسخه‌ی دستنویس آن در بین روشنفکران ایران ـ چه فارسی زبان و چه ترکی زبان ـ دست به دست نمی‌گشت. در تبریز هم چه پیش از مشروطه و چه پس از آن، زبان اصلی همه روزنامه‌های مهم و معتبر به فارسی بود و اگر بعد از مشروطیت چند نشریه نظیر «خیراندیش» و «انادیلی» و … به ترکی منتشر شدند و یا رساله‌هایی به ترکی در آن شهر منتشر کردند، و یا پاره‌ای نشریات، در کنار فارسی، یکی دو صفحه‌ای به ترکی اختصاص دادند، به معنی بی‌اهمیت بودن زبان فارسی نبود.
طرح اهمیت تاریخی نقش زبان فارسی به معنی نادیده گرفتن تأثیر نظام آموزش همگانی در دوره‌ی پهلوی، در گسترش زبان فارسی نیست. نیز آن همه تأکید بر نقش بارز «هویت ایرانی» در دنیای پیش مدرن و محتوای سیاسی ـ فرهنگی و جغرافیایی مفهوم «ایران» به نام کشوری شناخته شده و کهنسال، به معنی نادیده گرفتن درک نوینی که از «ایران » و «ایرانی» پیدا شده است، نیست. آن مسائل را باید در جای خود مورد بررسی قرار داد و این مفاهیم تازه را هم باید به جای خود و با توجه به آن مفاهیم پیشینه‌دار و کهنسال مورد ارزیابی، بازبینی و بررسی قرار داد. به عبارت دیگر در ربط با کشور کهنسالی چون ایران، نمی‌توان همه چیز را به پای «مدرنیته» و تجدد نوشت و نقطه‌ی پایان نهاد.(۳۳) ایران کشور جدید‌التأسیسی چون پاکستان و اندونزی، ترکیه و عراق یا آلمان و آمریکا نیست.
با این همه تا شرایط اجتماعی و تاریخی جامعه‌ی ایرانی دگرگون نگردید، این مفهوم جدید جذب فرهنگ ایران نشد، شرایطی که مبارزات گسترده‌ی ضداستعماری را در کنار مبارزات ضداستبدادی ـ استبداد قاجار ـ باعث شده است. پیدایی مفهوم جدید وطن در شکل تکامل یافته‌ی ناسیونالیستی آن در فرهنگ ایرانی، محصول همین شرایط استعماری قرن نوزدهم بوده است، به عبارت دیگر شاعران و متفکران این دوره ناگزیر بودند که در مبارزات ضداستعماری بیشتر بر ناسیونالیسم ایرانی، و گاه اسلامی، تکیه کنند. و در مبارزات ضداستبدادی خود متکی باشند بر دستاوردهای فرهنگی غرب، از قبیل پارلمانتاریسم، قانون‌خواهی، دموکراسی و حق حاکمیّت ملت. به همین دلیل سرنوشت ناسیونالیسم ایرانی از سرنوشت مبارزات و حتی مفهوم مبارزات ضداستعماری آنان جدا نیست.
وطن بزرگ‌ترین مایه الهام همه شاعران این دوره است.(۳۴) اگر دواوین شعرای این دوره یا روزنامه‌های این زمان را بگشاییم کمتر صفحه‌ای است که به نوعی در آن با مفهوم جدید وطن آشنا نشویم. تأثیرگذاری و شورانگیری این نوع سروده‌ها، دست مایه‌ای بوده است برای برانگیختن احساسات ملی و ضداستعماری مردم. دو نمونه‌ی زیرا از ملک‌الشعرا بهار حال و هوای شعرهای «وطنی» آن دوره را به خوبی به نمایش می‌گذارد.
ای خطه‌ی ایران مهین، ای وطن من
ای گشته به مهر تو عجین جان و تن من
ای عاصمه‌ی دنیی آباد که شد باز
آشفته کنارت چو دل پر حَزَن من
دور از تو گل و لاله و سرو و سنمم نیست
ای باغ گل و لاله و سرو و سمن من
***
دردا و دریغا که چنان گشتی بی‌برگ
کز بافته‌ی خویش نداری کفن من
***
و امروز همی گویم با محنت بسیار
دردا و دریغا وطن من، وطن من
(دیوان بهار، ج ۱، ص ۲۱۶)
و نیز:
وطنیاتی با دیده‌ی تر می‌گویم
با وجودی که در آن نیست اثر می‌گویم
تا رسد عمر گرانمایه بسر، می‌گویم
بارها گفته‌ام و بار دگر می‌گویم
که وطن، باز وطن، باز وطن در خطر است
ای وطن خواهان زنهار، وطن در خطر است
(دیوان بهار، ج ۱، ص ۲۰۸)
نیز دهخدا در جایی دیگر و در قطعه‌ای سه بیتی، وطن‌داری و عشق به وطن را این گونه تصویر کرده است:
هنوزم ز خُردی به خاطر دَر است
که در لانه‌ی ماکیان بُرده دست
به منقارم آن سان به سختی گزید
که اشکم، چو خون از رگ، آن دم جهید
پدر خنده بر گریه‌ام زد که «هان!
وطن‌داری آموز از ماکیان».
(دیوان دهخدا، ص ۱۲۵)
این جُستار بخشی از کتاب «یا مرگ یا تجدد» (دفتری در شعر و ادب مشروطه) (رویه‌های 210 تا 227) است که برای نخستین‌بار در سال 1381 از سوی نشر اختران در تهران منتشر شده است.
یادداشت‌ها
۱. ابوالقاسم عارف قزوینی، دیوان، به اهتمام عبدالرحمن سیف آزاد، چاپ ششم، تهران، امیرکبیر، ص ۳۳۴.
۲. مدرنیست‌هایی چون ارنست گلنر، هابسبام، بندیکت اندرسون، مایکل مان، بِراس و … بنیادی‌ترین دیدگاه نظری که در برابر مدرنیست‌ها، دیدگاهی کاملاً متفاوت داشت و دارد، مربوط می‌شود به اندیشه‌ی «پیشینه‌باوری» Primordialism و پیشینه‌باورانی (Primordialists ) چون کلی فورد گیرتز (Geertz ) و استیون گراسبی (Grosby ) و …
۳. Smith, Anthony D. : Nationalism and Modernism. London, Routledge, 1999 – 2000 , p . I.
۴. Hobsbawm E. J. : Nations and Nationlism Since 1780, Programme, Myth, Reality. Cambridge University Press , 1997 , pp. 14 – 15.
۵. فریدون آدمیّت: اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، چاپ اول، تهران، انتشارات خوارزمی، ص ۱۱۶.
۶. Anderson, Benedict: Imagined Communities, Published by Verso, London, 1999. Pp. 18. 22 – 36.
۷. فریدون آدمیت: اندیشه‌های میرزا آقا خان کرمانی، چاپ دوم، تهران، انتشارات پیام، ص ۲۶۴.
۸. شفیعی کدکنی، « تلقی قدما از وطن»، الفبا، شماره ۲، ص ۳.
۹. برای یک معرفی کوتاه اما ارزنده از کتاب بندیکت اندرسون نگاه کنید به مقاله‌ی مسعود فاضلی با عنوان « آیا ملت‌ها مجموعه‌هایی ساختگی و تصورّی هستند»، در کنکاش، چاپ آمریکا، شماره‌ی دوازدهم، پاییز ۱۳۷۴، صص ۷۴ تا ۸۳.
فاضلی در نقد آرای اندرسون نکته‌ی مهمی را درباره‌ی ایران مطرح کرده و نوشته است: « یک سوال مشخص درباره ایران و مشخص‌تر از آن شاهنامه فردوسی: آیا این کتاب سازنده پندار «ایرانیت» نیست؟ اگر چنین باشد این کمونیته‌ی به خیال درآمده imagined community کهن‌تر از آن است که اندرسون می‌گوید.» نگاه کنید به همان مجله‌ی کنکاش ص ۸۳. از سویی دیگر این نکته نیز درخور توجه است که در غرب بعضی از پژوهندگان چون Lesley Johnson سعی کرده‌اند که براساس نظریه‌ی بندیکت اندرسون نمونه‌هایی از همان کمونیته‌های به خیال درآمده را در دوره‌ی قرون وسطی نشان دهند. نگاه کنید به صفحه‌ی ۱۷۵ کتاب Anthony D. Smith مشخصات آن را در ارجاع شماره‌ی ۴ داده‌ام.
۱۰. نگاه کنید به مقاله‌ی جلال خالقی مطلق و جلال متینی با عنوان کلی «ایران در گذشت روزگاران» که بخش نخست آن با عنوان «ایران در دوران باستان» نوشته‌ی استاد خالقی مطلق و بخش دوم آن با عنوان «ایران در دوران اسلامی» نوشته‌ی استاد جلال متینی است و هر دو مطلب در ایران‌شناسی، سال چهارم، شماره‌ی ۲، تابستان ۱۳۷۱ منتشر شده است، نیز نگاه کنید به دنباله‌ی بحث در ایران‌شناسی، سال چهارم، شماره‌ی ۴، ۱۳۷۱ و نیز نگاه کنید به ایران‌شناسی، سال ششم، شماره‌ی ۱، بهار ۱۳۷۳ به نوشته‌ی استاد خالقی مطلق با عنوان: «چند یادداشت دیگر بر مقاله‌ی ایران در گذشت روزگاران»
۱۱. برای نمونه نگاه کنید به نظریات Adrian Hastings که هویت ملی انگلیسی‌ها را به عنوان یک ملت ـ دولت انگلیسی (an English Nation – State ) به قرن یازدهم می‌رساند و از ملت انگلیسی به عنوان قدیم‌ترین ملت جهان غرب یاد می‌کند. نگاه کنید به کتاب او با این مشخصات:
Hastings, Adrian: The Construction of Nationhood, Cambridge Universtity Press,1997.
به خصوص به بخش نخست با عنوان ملت و ناسیونالیسم، صفحات ۵ تا ۷ و نیز به بخش دوم آن از صفحه ۳۵ تا ۶۶.
۱۲. نگاه کنید به صفحه‌ی ۱۳۷ کتاب هابسبام (Hobsbawm ) که مشخصات آن را در ارجاع شماره‌ی ۵ به دست داده‌ام.
۱۳ و ۱۴. مستوفی، حمدالله: نزهه‌القلوب. به سعی و اهتمام گای لیسترانج [چاپ افست]، ناشر: دنیای کتاب، صفحه‌ی ۱۰۰ و ۱۴۱.
۱۵. مستوفی حمدالله: نزهه‌القلوب. ص ۲۲ و نیز نگاه کنید به عبارات زیر از صفحه‌ی ۹ همین کتاب، آن جا که از راه‌های ایران زمین و مقدار طول و مسافت آن‌ها تا مکه سخن می‌گوید. در این عبارات از مهم‌ترین شهرهای امروزی ایران وهمچنین شهرهایی که درگذشته جزو ایران بوده‌اند و از دست رفته‌اند، سخن می‌گوید به این شرح:
«و از مکه تا معظم بلاد ایران زمین به موجب شرح که متعاقب در ذکر طُرُق [راه‌ها] خواهد آمد، مسافت بر این موجب است: از مکه تا سلطانیه که دارالملک ایران است به راه بغداد، سیصد و هشتاد و هشت فرسنگ. تبریز هم دارالملک است به راه بغداد سیصد و هشتاد فرسنگ. بغداد هم دارالملک است به راه نجف اشرف، دویست و شصت فرسنگ است. از مکه تا ری سیصد و پنج فرسنگ، تا اردبیل، دوصد و بیست و چهار فرسنگ، تا همدان ، دویست و هفتاد و هفت فرسنگ، تا کاشان دویست و شصت فرسنگ، تا اصفهان سیصد و یک فرسنگ، تا سمنان دویست و بیست و نه فرسنگ، تا شوستر دویست و سی و یک فرسنگ، تا قاین دو صد و هشتاد فرسنگ، تا نیشابور چهار صد و بیست فرسنگ، تا تفلیس پانصد و یک فرسنگ، تا بلخ پانصد و هفت فرسنگ، تا مرو چهارصد و هشتاد و یک فرسنگ، تا قم دویست و نود و چهار فرسنگ، تا سبزوار چهار صد و دو فرسنگ، تا یزد سیصد و چهار فرسنگ، تا قزوین سیصد و هفتاد فرسنگ، تا شیراز دویست و هفت فرسنگ، تا نیریز سیصد و نه فرسنگ، تا هرموز دویست و چهار فرسنگ…»
۱۶. مستوفی، حمدالله: نزهه‌القلوب، ص ۹۴.
۱۷ و ۱۸. همان متن، به ترتیب نگاه کنید به صفحات ۵۲ و ۷۵.
۱۹. gnoli Gherardo: The Idea of Iran, An Essay on its Origin, Roma, Istiuto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente , 1989.
نگاه کنید به خصوص به بخش پنجم این کتاب ارزشمند با عنوان The Sassanians and the Birth of Iran . صفحات ۱۲۹ تا ۱۷۵.
۲۰ و ۲۱. مستوفی، حمدالله: نزهه‌القلوب، به ترتیب نگاه کنید به صفحات ۲۷ و ۱۱۲.
۲۲و ۲۳. نگاه کنید به کتاب بندیکت اندرسون، به ترتیب به صفحات ۱۸ و ۱۴. مشخصات آن را در ارجاع شماره‌ی ۷ به دست داده‌ام.
۲۴. نگاه کنید به: ترجمه تفسیر طبری، فراهم آمده در زمان سلطنت منصوربن نوح سامانی ۳۵۰ تا ۳۶۵ هجری، مجلد اول، به تصحیح و اهتمام حبیب یغمایی، چاپ دوم، انتشارات توس ، تهران ، ۱۳۵۶، صص ۵ و ۶.
۲۵. بنیاد فرهنگ ایران، چهار تفسیر از این تفسیرهای قدیمی را چاپ و منتشر کرده است. بدین شرح ۱: « تفسیر پاک…» نسخه‌ی محفوظ در دانشگاه لاهور. (ظاهراً دراواخر قرن ۴ یا اوایل قرن ۵ هجری نوشته شده است.) به کوشش علی رواقی، ۱۳۴۸ تهران. ۲ـ تفسیر قرآن کریم، تألیف ابوبکر عتیق سورآبادی، چاپ عکسی از روی نسخه دیوان هند، لندن، مکتوب به سال ۵۲۳ هجری. انتشارات بنیاد فرهنگ، تهران، ۱۳۴۵ . ۳ـ تفسیر قرآن مجید محفوظ در دانشگاه کمبریج [تحریر ۶۲۸ هجری]، که به تصحیح استاد جلال متینی، جزو همان انتشارات، در دو جلد در ۱۳۴۹ منتشر شده است. ۴ـ تفسیر بصائر یمینی، تألیف محمدبن محمود نیشابوری به تصحیح علی رواقی، بنیاد فرهنگ، تهران ، ۱۳۵۹ شمسی. نگاه کنید به یادداشت عارف نوشاهی بر مقاله‌ی حافظ محمودخان شیرانی با این عنوان: «تفسیری کهن از قرآن مجید» در معارف، دوره هیجدهم، شماره ۱، فروردین ـ تیر ۱۳۸۰ (شماره پیاپی ۵۲). ص ۴۲.
۲۶. برای یک گفتار کوتاه اما جالب در این زمینه نگاه کنید: به مقاله‌ی ویلیام هنوی با عنوان «هویت ایرانی از سامانیان تا قاجاریه» در ایران‌نامه، سال ۱۲، شماره ۳، تابستان ۱۳۷۳، به صفحات ۴۷۳ تا ۴۷۸.
۲۷. حکیم میسری، دانشنامه، به کوشش برات زنجانی، تهران، ۱۳۶۶ ، بیت ۸۰ تا ۸۵ به نقل از مقاله‌ی جلال خالقی مطلق با عنوانِ « چند یادداشت دیگر بر مقاله‌ی ایران درگذشت روزگاران» در ایران‌شناسی، سال ششم، شماره ۱، بهار ۱۳۷۳، ص ۲۹.
۲۸. برای نمونه نگاه کنید به گفت‌وگویی که در اول ژانویه‌ی ۱۹۹۴ [۱۳۷۳] با دکتر چنگیز پهلوان کرده‌ام. این گفت‌وگو با عنوان «حوزه تمدن ایرانی» با چهار گفت‌وگوی دیگر با دکتر چنگیز پهلوان، یک جا و در کتابی با نام «پنج گفت‌وگو»، چنگیز پهلوان، ناشر: فراز، در سال ۲۰۰۲ میلادی در آلمان منتشر شده است.
۲۹ و ۳۰. صدرهاشمی، محمد: تاریخ جراید و مجلات ایران، جلد اول، چاپ دوم، ۱۳۶۳ ، اصفهان، انتشارات کمال، ص ۲۶۱.
۳۲. رسول‌زاده، محمدامین: گزارش‌هایی از انقلاب مشروطیت ایران، ترجمه رحیم رئیس‌نیا، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۷، ناشر: شیرازه، صفحه ۱۰ پیش گفتار.
۳۳. همان کتاب، صفحات ۲۲۵ و ۲۲۶.
۳۴. یک نمونه از این نوع نوشته‌های کم و بیش «قالبی» که به پیروی از نظریات بندیکت اندرسون به انگلیسی نوشته شده است، کتابی است از مصطفی وزیری با این مشخصات:
Vaziri. Mostafa: Iran as Imagined Nation, The Construction Of National Identity. Published in the United States by Parago House, 1993
منبع: پارسی انجمن
